Los Dioses Andinos: Dioses del Sustento

Federico Kauffmann Doig

A Rebeca Carrión Cachot, quien abrió nuevos derroteros en el estudio de la religión andina, al utilizar como fuentes no solo las crónicas, sino también la información que registran tanto la iconografía como las tradiciones de nuestro pasado ancestral.

Resumen

El análisis de la estructura religiosa del antiguo Perú a partir de la etapa de consolidación de la civilización (Horizonte Temprano, cultura Chavín-Cupisnique) en el transcurso del primer milenio anterior a nuestra era, revela que una pareja divina ocupaba el sitial jerárquico supremo entre los diversos seres mágico-religiosos. Ella estaba conformada por un Dios del Agua que se presumía gobernaba a su antojo los fenómenos meteorológicos, y una Diosa Tierra que aún es conocida con el nombre de Pachamama, y que era considerada la donante directa de los alimentos, siempre y cuando las condiciones climáticas favorables le permitiesen ser fecundada por el agua vivificante ofrendada por su “consorte” (Kauffmann Doig, 2001a). 

La hipótesis expuesta es el resultado de sucesivas investigaciones iniciadas en 1985 gracias al estímulo del gran Mircea Eliade, cuando nos solicitó escribir un sumario acerca de la religión en el antiguo Perú para incluirla en su obra postrera: Encyclopedia of Religion (1987: v. 13). En aquel entonces, Eliade nos instó a investigar el tema cuidando de tomar distancia del influjo de supuestos incólumes que se repetían de generación en generación; por ejemplo, atribuir un carácter heliolátrico a la religión andina y en particular a la del incario, prescindiendo de cuestionamientos críticos (Kauffmann Doig, 1986a, 1987, 1991, 1992, 1996, 2001a, 2001d, 2001e, 2002a vol. 5, pp.747-797).

El Dios del Agua era temido por su carácter demoníaco, pues al controlar a su antojo los fenómenos atmosféricos, solía desatar azotes climáticos que afectaban negativamente la producción de los alimentos y hacían que asomara el fantasma del hambre. Por ello, aunque imaginado con figura humana, se le representaba con semblante feroz, portando amenazantes colmillos y garras de ave de rapiña, como en la Estela Raimondi y en otras de sus representaciones arquetípicas. Con todo, insistimos en calificarlo como “dios” porque el término se utiliza constantemente cuando se alude a criaturas divinas encumbradas, propias de religiones politeístas, tal como sucede con los dioses del Olimpo egipcio o griego. 

El Dios del Agua era representado también mediante una gran diversidad de símbolos, siendo el más utilizado una cresta de ola, tal como lo proponemos desde hace más de veinte años (Kauffmann Doig, 1990, p. 209, Fig. 4). Este emblema tenía una infinidad de variantes, cuya identificación como modalidades del signo cresta de ola la comprobamos en base a una representación naturalista del símbolo mencionado (Kauffmann Doig, 2001d, pp. 22-31). Ya en una obra anterior (Kauffmann Doig, 1999, p. 44) señalamos que este emblema fue repetido en la iconografía “universalmente en el transcurso de la civilización ancestral peruana”. Por su parte, el símbolo arquetípico de la Diosa Tierra o Pachamama era un motivo escalonado, cuya forma imitaba aquella de los andenes o terrazas de cultivo. A diferencia del Dios del Agua, que fue copiosamente retratado tomando los contornos de un ser humano, la Diosa Tierra fue representada de este modo con moderada frecuencia. Sin embargo, el emblema y las variantes que representan a la Diosa Tierra están presentes en toda la iconografía de la civilización peruana ancestral que, como veremos, acusa una pasmosa continuidad desde los tiempos de su consolidación (Horizonte Temprano) hace algo más de tres mil años.


Junto a los dos seres más encumbrados del panteón andino, el Dios del Agua y la Diosa Tierra o Pachamama, pululaban una infinidad de criaturas divinas y junto a ellas objetos que se consideraban sacros o huacas. Tal era el caso de las conopas e illas, que acusando diversas formas engrosaban la parafernalia empleada en los rituales (Fig. 1). Igualmente, ciertas creaciones de la naturaleza, como piedras con alguna forma o coloración especial, así como árboles y plantas específicas, eran señalados con la voz ‘huaca’ (objetos poseídos de hálito vital). Por su parte, determinados espacios eran considerados también como huacas o sagrados. El concepto de huaca se extendía asimismo a individuos que padecían de alguna anormalidad física o psicológica, como los jorobados y las criaturas que nacían mellizas. También se reconocía como huacas a las formaciones orográficas que acusaban características especiales; las más espectaculares eran conocidas con el nombre de Apus. De acuerdo a nuestras investigaciones, en esas montañas imponentes y collados se materializaba el Dios del Agua. En términos generales podría afirmarse que los antiguos peruanos vivían sumergidos en un mundo religioso de estructura predominantemente animista.


En el presente artículo se esgrime también que la pareja divina debió ser reverenciada desde los inicios del proceso civilizatorio andino, tanto en zonas cordilleranas como costeñas. Su pasmosa continuidad se explica porque una ideología religiosa que es aceptada como eficiente tiende a perpetuarse y a propagarse con rapidez. Actualmente se celebran rituales en honor del Dios del Agua y de la Diosa Tierra en parajes apartados de los centros urbanos, si bien con intensidad y sincretismo variables. Esto conduce a plantear que en el antiguo Perú, hace más de tres milenios, debió quedar fijada en la mente de los pobladores la existencia de una pareja divina de la que dependía el sustento de los hombres, y a la que se le debía rendir rituales y sacrificios como única fórmula válida para evitar o por lo menos paliar las inveteradas crisis alimentarias que sobrevenían por las anomalías climáticas que se suponía eran desatadas por el Dios del Agua y que, como hoy sabemos, deben su origen fundamentalmente a la presencia del fenómeno de El Niño y de La Niña. Aquella estructura religiosa presumía que esta divinidad exigía que se le ofrendara y hasta que se le sacrificara seres vivos.  De esta manera, al satisfacer sus necesidades de sustento, el hombre esperaba recibir recíprocamente su benevolencia y que premiara a él y sus congéneres con condiciones climáticas adecuadas que permitieran que la Diosa Tierra quedara fecundada para que pudiese donar el sustento indispensable a la vida humana. 

La indiscutible continuidad cultural —remarcada ya por varios autores entre los que se encuentra Luis E. Valcárcel— puede rastrearse también siguiendo las figuras que retratan a ambas divinidades superiores, así como los motivos emblemáticos que las evocaban. Estas imágenes no sufrieron cambios sustanciales a lo largo tres milenios de desarrollo de la civilización andina. 

Consideramos que los procedimientos tradicionales de decodificación iconográfica, tanto de los símbolos como de las figuras que representan a divinidades, deberían ser renovados para lograr una mejor identificación de símbolos y motivos. La identificación de figuras intrincadas, realizada por lo general a simple vista, conduce fácilmente a perspectivas erradas. La metodología que proponemos y aplicamos desde hace muchos años, rechaza la identificación de un motivo visto aisladamente; esto es, encasillado en su ubicación estrictamente temporal y cultural. Basándonos precisamente en la continuidad que acusa la milenaria civilización ancestral peruana y en la que está profusamente inmersa la estructura religiosa, sostenemos que los estudios iconográficos deberían tomar otro rumbo, para evitar acertijos lanzados sin fundamento. Por ello defendemos una orientación dirigida a lo que llamamos “investigación iconográfica cruzada” (Kauffmann Doig, 1993c) que consiste en reunir y analizar la mayor cantidad de  imágenes que acusan motivos con rasgos afines, por más distantes que estos se encuentren en el tiempo y en el espacio, con tal de que se enmarquen en las fronteras de la civilización que se desarrolló en el área inca (área andina). Esto es, olvidando aunque solo sea para el efecto que comentamos, la procedencia espacial y cronológica de las imágenes sometidas a análisis; en otras palabras, dejando de lado la actuación limitada a una cultura e incluso una fase dadas (Kauffmann Doig, 1993c, pp. 58-59). De esta manera se observa cómo los motivos expuestos con mayor naturalismo permiten en la mayoría de los casos descifrar categóricamente los expuestos de modo intrincado. Por otro lado, es preciso tomar siempre en cuenta la condición predominantemente pluviomágica de la religión peruana ancestral.

Adicionalmente nos permitimos criticar el facilismo al que conduce el uso de denominaciones que se basan únicamente en una apreciación formal, tanto de motivos como de las representaciones de las divinidades, como en el caso de “El decapitador”, “El Ser Agnate”, el “Dios de los Báculos”, el “Ser oculado”, el “Dios Marino”, etc. En ocasiones estos calificativos hasta resultan contraproducentes, como por ejemplo nombrar como “Dios Sonriente” a la imagen chavín representada en el lanzón monolítico, solamente porque ostenta una boca representada mediante una línea en hamaca, cuando lo que se propuso el artista no era mostrar a un ser risueño sino por el contrario a un ente divino de gesto agresivo, lo que remarcaba con la boca en U que presentan los félidos al replegar sus labios.

Nuestra aproximación a la religiosidad andina ancestral no se basa únicamente en fuentes etnohistóricas (“crónicas”). En su análisis empleamos igualmente testimonios etnográficos expresados en los rituales ofrecidos a los Apus o a determinadas montañas en las que se materializa el Dios del Agua; asimismo utilizamos mitos para adentrarnos en el análisis iconográfico, y también objetos de la parafernalia. Se trata de información valiosa recogida personalmente a lo largo de muchos años, en parajes olvidados situados en sectores altos de los Andes cordilleranos.

En ciertos casos, como el relato mítico de Qhoa, la información etnográfica nos ha permitido advertir —partiendo del reconocimiento realizado inicialmente por Johan Reinhard, aunque a la inversa (Reinhard, inf. personal, 1972)— que el personaje del mito aparece graficado en la iconografía, particularmente durante la etapa de Tiahuanaco-Huari (Kauffmann Doig, 1992). No faltan colegas que afirman que relacionar mitos con motivos iconográficos es un recurso antiguo, lo cual es cierto, pero en la mayoría de los casos no se ha utilizado luego de Tello y las investigaciones de Rebeca Carrión Cachot (1955, 1959). En relación al citado mito de Qhoa, el método propuesto nos ha permitido advertir que el personaje central es un felino sobrenatural que se desplaza por los aires, y que se representa iconográficamente en forma de un  felino volador, a veces  premunido de atributos ornitomorfos debido precisamente a que se mueve a través del firmamento (Fig. 17). Otra sorpresa fue reunir diversas versiones de un mito que explica el significado de la palabra ‘intihuatana’, lo que nos permitió proponer una sólida interpretación de su función, como en el caso del intihuatana de Machu Picchu. Como podemos apreciar, la recopilación paciente a través de trabajos de campo, de rituales y de testimonios orales que aún perviven de la ideología religiosa andina, ofrecen valiosos atisbos para comprender la religiosidad del pasado del Perú. 

I. Las condiciones ambientales y su impronta en la estructura religiosa andina 

De acuerdo a los expertos en temas paleoclimáticos —citados en el valioso estudio de Elmo León Canales “Orígenes humanos en los Andes del Perú” (Lima 2007) —, grosso modo hace más de siete mil años el territorio ocupado por los primeros peruanos experimentó severos cambios climáticos. Acaso a ellos se deba la aparición en aquel tiempo de la agricultura, que se practicaba en forma elemental. Y es que a consecuencia del clima que iba imponiéndose, caluroso y seco en comparación al que dominaba antes, los pastos naturales de los que se nutrían los animales y que hasta entonces representaban la fuente principal de sustento del hombre, iban secándose y los animales perecían por su ausencia o migraban en busca de ellos. Frente a esta situación el hombre debió verse obligado a cambiar la forma tradicional de alimentarse mediante la caza y el acarreo de frutos y plantas comestibles, por otra que le permitía producir a él mismo los elementos necesarios para su sustento. 

Aunque todavía incipiente, la estrategia de producir alimentos mediante prácticas agrícolas debió conducir desde sus inicios a un sostenido aumento demográfico, pues permitía disponer de comida sin sobresaltos. Este fenómeno de rápido crecimiento poblacional debió ocurrir en todas las sociedades del mundo.

La población en constante aumento de lo que luego fue el territorio del Incario, debió afrontar problemas para cosechar la cuota de comestibles requerida. Por un lado, la falta de tierras aptas para el cultivo tanto en el territorio costeño como cordillerano; a esto se sumaban los inmemorables y recurrentes fenómenos de El Niño y La Niña, que golpean con especial rudeza esta parte del mundo y atentan contra la producción de los alimentos con anomalías climáticas que se traducen ora en lluvias torrenciales que devienen en avalanchas aluviales o llocllas, ora retrasando los períodos de lluvia, ora produciendo sequías prolongadas, friajes que marchitan los pastos de los que se nutre el ganado (llamas especialmente), granizadas y otros fenómenos por igual adversos a la acumulación de alimentos requerida y que por lo mismo hacían que asomara el fantasma del hambre (Kauffmann Doig, 1991, 1996, 1999, 2001d, 2003). Lorenzo Huertas Vallejos se ocupa en su obra “Injurias del tiempo” (Lima 2009) de estos desastres naturales y ahonda en sus repercusiones históricas, particularmente de aquellos que se produjeron luego de la irrupción europea (pág. 382).


Pero era el Dios del Agua, después de todo, el donante del líquido vivificante mediante sus lluvias. Este numen poderoso se materializaba en los Apus o cimas cordilleranas y donaba el agua mediante las escorrentías de los nevados y los ojos de agua (puquios). De esta manera los Apus, en otras palabras el Dios del Agua, ofrecían a la humanidad el agua que alimenta las lagunas y las quebradas que al unirse van formando ríos (Fig. 27).


Para hacer frente al problema de producir la cantidad de alimentos indispensable para la existencia, los antiguos peruanos se vieron forzados a agudizar su potencial inventiva, así como a hacer de la laboriosidad una mística. Las reducidas áreas cultivables lo exigían y la respuesta fue, entre otras estrategias inventadas y puestas en práctica, la construcción de andenes o terrazas de cultivo en las áridas y empinadas laderas que flanquean los estrechos valles interandinos. Por su parte, la estrecha frontera agraria de la faja costeña, que originalmente presentaba reducidos oasis fluviales que tributan al Pacífico, fue ampliada con obras de irrigación cada vez más extensas. Para ello era menester abrir acequias que con el tiempo se transformaron en portentosas obras de ingeniería agraria. Adicionalmente se inventaron otras técnicas a fin de hacer frente a la necesidad de conseguir la cantidad básica de alimentos. Esta se agudizaba al compás del aumento de la tasa demográfica, por lo que el hombre se vio apremiado a poner en práctica varias estrategias agrarias y a intensificar las ya empleadas. Se formó así un círculo vicioso, puesto que la intensificación de los recursos empleados con miras a  incrementar la producción de alimentos no hacía más que acelerar la tasa demográfica y esta a su vez presionaba para que la producción de bienes creciera para satisfacer el imparable aumento poblacional (Kauffmann Doig, 1991).


No solo hubo preocupación para domesticar más y más plantas sino también animales útiles, como la llama que proporcionaba lana, carne, era bestia de carga y cumplía además un rol en los sacrificios demandados por las divinidades; curiosamente, la leche de los camélidos y otros productos lácteos no eran utilizados. También se emplearon fertilizantes como el guano de las islas marinas y se recurrió a otros recursos técnicos para intensificar la producción de los alimentos; tal como las hoyas que eran excavadas en el desierto para sembrar aprovechando la capa húmeda presente en el fondo de las mismas.

Naturalmente se hicieron también otros esfuerzos distintos a los ya enumerados. Por ejemplo, se trató de extender la frontera agraria ocupando territorios baldíos o escasamente poblados. Ya en tiempos de Tiahuanaco-Huari, los cordilleranos que se asentaron en los Andes Amazónicos norteños comenzaron a desarrollar la cultura conocida como Chachapoyas; asimismo, en tiempos del Incario fue ocupada la región de los Andes Amazónicos de Vilcabamba, donde se levanta Machu Picchu y otros soberbios centros de administración de la producción agraria y que fungían al mismo tiempo de sedes del culto que propiciaba la producción de los comestibles. Esta ocupación habría sido un intento estatal de colonización, conforme lo hemos planteado en nuestro libro Machu Picchu/Tesoro Inca (2005). A la vez se inventaron procedimientos para preservar alimentos, secando los granos de maíz y deshidratando la carne para convertirla en charqui.

Todas estas estrategias y esfuerzos tecnológicos desplegados por los antiguos peruanos no deben ser interpretados de manera simplista. Fueron certeras respuestas al reto de aumentar la producción de los alimentos al ritmo del crecimiento poblacional (Kauffmann Doig, 1991, 1996).

 El desafío de contar con la cuota indispensable de comestibles, fue también el móvil para que los antiguos peruanos forjaran una compleja estructura socioeconómica. Por lo mismo debe considerarse una estrategia agraria más, de carácter sui generis, ya que estaba por igual dirigida a lograr una producción de alimentos cada vez más eficiente a fin de sortear los reveses climáticos que recurrentemente se presentaban. Los encargados de garantizar la producción de los alimentos, llámense especialistas en administración de la sociedad, gobernantes o grupos elitistas, asumían la misión de garantizar que la comunidad no padeciera por la falta de comestibles. En su forma prístina y aún cuando se arrogaban privilegios frente a la clase social integrada mayoritariamente por campesinos, la organización social de la comunidad era indispensable para superar o poder aliviar el problema del hambre; entre otros considerandos, al exigir una cuota de laboriosidad extraordinaria para acumular excedentes.

La densa información histórica disponible para el Incario da cuenta de que el sistema socioeconómico implantado por los soberanos —y que debió regir desde los inicios de la civilización— fue eficiente. Para lograr su meta los mandatarios o incas obligaban a que la población, integrada prácticamente por campesinos, tributase al Estado dos terceras partes de su producción. Una de ellas era destinada al sustento del estamento administrativo, que por la misión misma que cumplía estaba impedido de producir sus propios alimentos. La cuota mayor de comestibles recaudados era destinada a llenar los graneros para poder hacer frente a años aciagos, cuando azotaban las sequías, los desbordes pluviales u otras calamidades que afectaban los sembríos. 


Por otro lado, no basta señalar que los antiguos peruanos asumían la religiosidad con fervor simplemente porque estaban más fuertemente dotados de sentimientos religiosos que otros pueblos en el mundo. Esta religiosidad ha sido ponderada por Rafael Karsten como tal vez la más frondosa del orbe, lo que tiene sin duda una explicación. Ella debió aflorar como lógico corolario de la preocupación de los antiguos peruanos para reunir la cantidad necesaria de alimentos que asegurara su existencia. En otras palabras, la religión peruana ancestral nació al paso de las recurrentes variaciones atmosféricas que soportó el territorio desde tiempo inmemorial, sumadas a la extrema limitación de tierras aptas para el cultivo así como por el reto que significó el aumento excesivo de la tasa poblacional para un espacio geográfico avaro con el agricultor y que se presentó desde que el hombre comenzó a nutrirse mediante el cultivo de la tierra o agricultura. Todos estos fenómenos se confabularon, dificultando la obtención de los alimentos necesarios para la existencia. Sin embargo, los denodados esfuerzos para contrarrestar el flagelo, utilizando tecnologías e incluyendo otras estrategias como el ordenamiento de la sociedad, así como la extrema laboriosidad desplegada, y la institución de una forma apropiada de organización social, no resultaban ser suficientes.


De esta manera se explica el surgimiento de la estrategia agraria sui generis que consistía en exorcizar mediante acciones religiosas las inclemencias atmosféricas destructoras de las sementeras. Se presumía que detrás de aquellos poderes sobrenaturales debía parapetarse y gobernar un ente superior, un ser divino que debía ser honrado y al que había que tributar un magnífico ritual y abundantes ofrendas. Solo así, acudiendo a un despliegue notable de religiosidad, asumía el hombre que podía estar en condiciones de doblegar la voluntad de este ser mágico religioso y exorcizar los fenómenos meteorológicos adversos, al suponer que los manipulaba a su antojo (Fig. 3). Cuando las calamidades se prolongaban, agudizando las crisis producidas por hambrunas, el único recurso valedero era ciertamente redoblar aquellos rituales mágico-religiosos (Fig. 4). Así debió surgir el culto al Dios del Agua, al que los antiguos peruanos consideraban el ser divino de mayor jerarquía y veneraban bajo distintos nombres.


De lo expuesto, podemos ver que el concepto de “desafío y respuesta”, de Arnold Toynbee, resulta un instrumento válido para explicar la gestación de la civilización peruana, y es extraño que no haya sido tomado en cuenta por los estudiosos que se ocupan de explicar el origen de la civilización andina. Tal vez esto se deba a su absorbente preocupación por precisar el punto del cual debió partir. Consideramos que este tema es de segundo orden frente al trascendental de precisar los entretelones que concurrieron en su  gestación (Kauffmann Doig, 1991, 1996). La influencia que ejerce el medio geográfico sobre el hombre y su cultura ha sido puesta sobre el  tapete desde tiempo inmemorial por notables pensadores del devenir histórico de la humanidad. Pero sus postulados no han sido tomados en cuenta al ahondar de los aspectos medulares que plantea la formación de la vetusta civilización peruana y del perfil que acusa frente a otras civilizaciones de la antigüedad.



1. El Dios del Agua


Tal como hemos visto, como consecuencia de las recurrentes alteraciones climáticas producidas por los fenómenos de El Niño y La Niña, que incidían negativamente en la producción de los alimentos, debió aflorar la presunción de la existencia de una especie de Dios del Agua (Fig. 5a, 5b). Este ente sobrenatural era considerado el más encumbrado de la estructura mágico-religiosa del antiguo Perú desde los tiempos de Chavín/Cupisnique, hace unos tres milenios. Según los expertos en estudios paleoambientales, desde entonces los Andes no sufrieron cambios climáticos sustanciales. Esto parece confirmado también por el imaginario colectivo, pues la iconografía presenta la imagen de un ente sobrenatural conspicuo que denota  suprema autoridad y que, por lógica, debió corresponder al mentado Dios del Agua. Esto se comprueba al contemplar la figura presente en la Estela Raimondi, que lo retrata con boca félida y atributos de ave, y cuya imagen con variantes de segundo orden siguió representándose a lo largo de los milenios. Al Dios del Agua deben aludir también varias de las  versiones míticas recogidas por los cronistas, que se referían a divinidades de la más alta jerarquía. Es significativo que se les atribuyese cualidades en el fondo similares: poderes sobre los fenómenos atmosféricos (Fig. 6). 


La creencia en la existencia de un Dios del Agua debe ser aún más antigua de la expuesta y haberse presentado desde los preludios de la civilización peruana ancestral, hace unos 5000 años. Ya desde aquellos tiempos se cultivaba la tierra, ciertamente en sus primeras formas, pero expuesta desde siempre a los vaivenes climáticos. Sin embargo, la actividad iconográfica era todavía elemental y escasa en aquel tiempo, por lo que no se representaba aún a este ser supremo del que dependían las cosechas; salvo que se le identifique en ciertas figuras grabadas sobre la superficie de mates, especialmente en uno de los descubiertos por Junius Bird en Huaca Prieta. Empero su ausencia en Caral (Shady, 1991), no significa que aparte de haber cumplido con su rol administrativo, tal como lo venimos subrayando desde cuando recibió el epíteto de “Ciudad sagrada”, no haya cumplido también con ser sede de rituales los que como es de suponer estaban destinados a evitar que faltaran los comestibles necesarios a la existencia a causa de las recurrentes anomalías climáticas producidas por los fenómenos de El Niño o de La Niña.  


 El supuesto de que la idea de un Dios del Agua estaría ya vigente desde los preludios de la civilización (“Arcaico Tardío”), esto es, desde tiempos anteriores a la etapa de su consolidación caracterizada por la presencia del bagaje civilizatorio de Chavín-Cupisnique, se fundamenta en que la naturaleza del territorio andino fue desde entonces la misma que regiría luego los diversos pasos de su civilización. Así, por lo mismo que el hombre estaba expuesto a los inveterados vaivenes atmosféricos nefastos al cultivo, debió desde entonces nacer la preocupación de exorcizar las calamidades utilizando para ello las prácticas rituales. La esperanza de doblegar con estos recursos la voluntad del Dios del Agua y sus fenómenos climáticos adversos, acompañaba en todo momento a los antiguos peruanos y les permitía creer que mediante abundantes acciones religiosas podían asegurar su supervivencia. Como se demostró, no obstante las circunstancias climáticas y el carácter reducido de las tierras aptas para el cultivo, que obstaculizaban obtener la cuota de alimentos requerida para garantizar el sustento, la actividad agraria es el factor que dio paso al crecimiento desmesurado de la tasa demográfica, a la vez que incidió en el desarrollo de los rituales elaborados.


Es paradójico que estos desafíos permitan explicar porqué desde hace algo más de 5000 años comenzaron a construirse monumentos de la magnitud de Caral, Sechín Bajo, o los  que se ubican en los valles de Fortaleza y Pativilca, entre otros. Por lo mismo, el temprano surgimiento de la arquitectura monumental (Fung, 1982), resulta ser una consecuencia obvia. El carácter imponente de estas colosales construcciones era vital para ejercer una forma de gobierno férreo, e imprescindible para que los líderes cumplan con su compromiso primordial de velar para que la comunidad a su cargo dispusiera de los alimentos indispensables en todo momento; asimismo, se disponía de un ambiente majestuoso para las actividades de culto y los rituales públicos dirigidos a exorcizar las inclemencias climáticas. Esto permite responder porqué fueron levantadas enormes construcciones arquitectónicas, y por qué ocurrió esto mucho antes de que surjan las artes de la cerámica, la metalurgia y la confección textil evolucionada (Fig. 7); y es que estas formas culturales, no eran ciertamente estrategias primordiales, como sí lo era la arquitectura monumental, como recurso destinado a velar por la supervivencia siempre en jaque debido a los desórdenes atmosféricos generados por los fenómenos de El Niño y La Niña.


La arquitectura pública debió ser propicia también para almacenar los productos tributados por los campesinos y pescadores, tanto para custodiarlos como para preservarlos y regular la distribución de los excedentes en temporadas aciagas. Todas estas estrategias para luchar contra el hambre no hacían más que propiciar el otro flagelo anotado: el crecimiento poblacional que fue agudizándose desde la puesta en marcha de la agricultura, al ritmo en que los productos iban en aumento gracias a los avances de la tecnología agraria. No debe extrañar que desde tiempos precerámicos ya existiesen evidencias de que el hombre se servía de pozos para guardar excedentes, como se desprende de las excavaciones realizadas por Duccio Bonavia (1982) en el sitio de Los Gavilanes (Huarmey). En el Incario no solo las collcas eran graneros, posiblemente también lo fueron los tambos, donde se almacenaban alimentos que serían consumidos tanto por quienes transitaban cumpliendo tareas estatales, como por los miembros de las distintas comunidades dispersas a lo largo y ancho del Tahuantinsuyo.

Al llegar los españoles al país de los incas, el Dios del Agua recibía diversos nombres: Yaro, Libiac, Catequil, Pariacaca, Tunapa, entre otros. Un análisis de las referencias mitológicas que consignan las fuentes etnohistóricas (crónicas) sobre estos personajes sobrenaturales, permite descubrir que todos ellos poseían una característica común. En efecto, despojándolos de los adornos literario-mitológicos con los que están envueltos, queda claro que a todos se les vincula con los fenómenos atmosféricos. Por lo mismo en el fondo debieron representar a una misma criatura divina. Atendiendo a ello es que insistimos en que todos no eran sino modalidades de un mismo ser divino: una especie de Dios del Agua. Por lo tanto, resulta una falacia presumir que hubo una gran cantidad de dioses superiores tan solo guiándose por la diversidad de nombres y las variantes que acusan los mitos al ser comentados por los cronistas.. En esta trampa cayeron autores antiguos, así como también estudiosos contemporáneos que abordan temas relativos a la religión andina (Kauffmann Doig, 1986a, 1990, 1996, 2001a,  2001d, etc.). Como un ejemplo que da fe de lo expuesto, recordemos que el mito de Catequil recogido por los Agustinos, al hacer referencia al poder que acompañaba a este ente mágico-religioso de la más alta jerarquía, consigna el siguiente dato: “porque dicen que [Catequil] es el que hace truenos y relámpagos…”.


También Pachacámac descubre no ser otra cosa que una representación del Dios del Agua. El nombre fue traducido erróneamente por Cieza de León como “creador de la tierra”, según señala Garcilaso (1609, II, cap. II) quien “bebió el quechua en la leche materna”. Al respecto Garcilaso señala que en su acepción prístina, este vocablo significa "animador de la tierra". Por consiguiente Pachacámac debió ser un ente fecundante: que fertilizaba (animaba) a la Diosa Tierra o Pachamama y por consiguiente no era otra cosa que nuestro mentado Dios del Agua. Miguel de Estete (1533) es rotundo al respecto cuando comenta, que Pachacámac “sostiene [a la gente, por cuanto] cria los mantenimientos”. Ciertamente debe descartarse que Pachacámac tuviese carácter de dios creador, como ya lo han advertido connotados historiadores como Pierre Duviols (1977), María Rostworowski (1983) y Henrique-Osvaldo Urbano (1981). No habría sido pues Pachacámac el creador: la génesis de la humanidad habría tenido lugar al haber sido ésta expulsada del vientre de la Diosa Tierra o Pachamama a través de grutas y lagunas. En la región costeña, donde no se producen temporales y por lo tanto no se escuchan truenos, debió ser lógico suponer que el estruendo producido por los sismos y temblores era una forma mediante la cual Pachacámac (el Dios del Agua costeño) expresaba su poder, tal como los truenos en la región cordillerana.


Huiracocha debe ser también despojado del manto con el que lo cubrió la literatura mítica después de la irrupción europea, pues al parecer se trata también del Dios del Agua. Su etimología favorece esta propuesta. En efecto cocha se traduce por laguna o mar, o por algo así como gran depósito del líquido vivificante; huira es vocablo que alude a la grasa humana o animal. Debió presumirse que en esta materia radicaba el vigor o potencia de Huiracocha. Es sintomático que la espuma que se forma con el oleaje en las orillas del mar, lagos y ríos, era considerada la “grasa del agua”. Esta presunción debió basarse en el color blanquecino y las burbujas mismas, que se asemejan a la sustancia grasa (Fig. 8).  


Entre los muchos nombres que recibía el Dios del Agua andino en tiempos del Incario, el más popular era el de Illapa. Este calificativo no era aplicado tan solo al rayo, como tampoco al trueno en particular. Su acepción incluía las principales formas a través de las cuales se manifiestan los fenómenos atmosféricos que acompañan a las tempestades: el relámpago, el rayo y el trueno. Para referirse al trueno se utilizaba la voz cayca, en tanto que curi era el apelativo para el rayo. Este vocablo lo reencontramos en Curi-cancha, que es la forma como escriben los cronistas más serios al hacer referencia al templo de mayor prestancia en el Cuzco, que también era conocido como Indi-cancha. Sospechamos que la denominación Coricancha (recinto de oro), debe provenir de una adulteración originada en tiempos de la Conquista. Que la palabra Illapa denominaba a los tres fenómenos atmosféricos mediante los cuales se manifiestan las tempestades, es confirmado por Garcilaso (1609, II, cap. XXIII) al indicar que tanto al relámpago como al trueno y al rayo “a todos tres juntos llamaron Illapa”. 


En cuanto al Sol, nuestras indagaciones nos llevan a proponer que no era adorado como tal, como astro, sino por ser considerado una personificación del Dios del Agua; la más poderosa y sin duda la más importante al lado de los Apus o cumbres imponentes en las que al parecer era materializado (Fig. 5a y 5b). A lo largo de todas nuestras investigaciones de carácter etnográfico en parajes cordilleranos desolados, jamás presenciamos que los comarcanos adorasen al Sol. Esto contradice el supuesto asumido hasta el presente en el sentido de que en el Incario se habría adorado al Sol como la máxima divinidad. El astro rey no debió ser otra cosa que un engendro ficticio de data colonial temprana (Fig. 9a y 9b). Durante nuestra experiencia en el último medio siglo, en el campo etnográfico, pudimos constatar que las reverencias, los ritos y las ofrendas jamás se prodigan al Sol sino a los Apus; sin olvidar que se ofrecen por igual a la bondadosa Pachamama o Diosa Tierra. Por ello insistimos en que el Sol no debió ser para los pobladores del Incario más que la personificación, ciertamente la más importante, del Dios del Agua (Kauffmann Doig 2001a, 2001d, 2003). Por otro lado, Punchao no parece ser más que un sinónimo de Inti, el Sol, debido a su propiedad de alumbrar. Visto de este modo, Punchao aludiría a lo que el Sol da lugar: la lumbre, el día. Aunque los poderes del Sol como ente que alumbra y da calor, debieron estimarse, al parecer no se le confería carácter sagrado. El cronista Martín de Murúa da a entender que las nubes podían opacarlo y hasta borrar su presencia. 


Para reforzar nuestra propuesta acerca de que el Sol tan solo personificaba al Dios del Agua, y por lo tanto no era la divinidad suprema, nos remitimos también a una escena retratada en algunos keros. Esto es, en vasos ceremoniales de madera, de factura nativa, si bien postincaicos y decorados con diseños multicolores con la técnica del encausto; este arte permitió que quedara plasmado una parte del pensamiento incaico del que de otro modo no tendríamos noticia. La escena a la que aludimos es interpretada como la recreación de un saludo ritual entre un soberano inca y un jerarca colla (Fig. 9a). Sin duda podría estar registrado un acto como este, pero consideramos que en su esencia la escena expresa algo más que la escenificación de un brindis ceremonial entre representantes de dos etnias. Podría, más bien, evocar un tincamiento de orden mayor; esto es, un acercamiento para homenajear, agradecer y pedir una gracia a la divinidad mediante el ritual de la t’inka o comunicación espiritual del hombre con los poderes sobrenaturales; en el presente caso con el Sol y por igual con los Apus en los que se personificaba el astro rey (Fig. 9a y 9b). En el centro superior de la escena asoma el astro solar, en medio de un cielo cargado de nubes y paradójicamente presencia una tempestad aludida por motivos circulares muy pequeños que, sin duda, evocan gotas de lluvia. Esta forma de representarla es recurrente en la iconografía andina. La hemos identificado en estudios anteriores (Kauffmann Doig, 1992), plasmadas en dibujos sobre recipientes de Moche y Nazca; así como en escenas expuestas en keros y en otros objetos artístico-artesanales (Fig. 10). En la escena que comentamos es de especial interés advertir cómo la lluvia va engrosando el caudal de un río del cual parten acequias, y en cuyas orillas se aprecia a labradores en plena faena. En las riberas de las mismas se distinguen plantas, mientras que en las faldas de los cerros o Apus algunas llamas parecen regocijarse dando brincos entre el follaje y los pastos que florecen gracias a la lluvia. 


Como hemos visto, la figura del Dios del Agua aparece en la iconografía de todas las etapas históricas de la civilización andina, adoptando variantes de segundo orden (Kauffmann Doig, 1999, p. 33, 2001d, 2003). Su figura arquetípica, tal como aparece en la Estela Raimondi (Fig. 6), por ejemplo, está conformada por un personaje sobrenatural de contornos humanos que articula elementos anatómicos de un ave de rapiña (picos, alas, plumas y garras ornitomorfas en pies y manos); así como también atributos de prosapia félida, si bien limitados a una boca  que exhibe fieros colmillos. Los atributos ornitomorfos deben aludir al Dios del Agua, como gestor de la lluvia que se precipita de los espacios celestiales, el dominio de las aves. La fiereza que acusa su rostro se entiende si tomamos en cuenta que era temido puesto que, no obstante su condición de donante del agua, se resistía a ofrendarla a tiempo y en su justa medida para fecundar a la Diosa Tierra o Pachamama. Se presumía que su voluntad, perversa, solo podía ser ablandada si recibía el culto y las ceremonias que demandaba. Conforme vimos, su incumplimiento conducía a que castigara a la humanidad desatando sequías, lluvias torrenciales, granizo o temibles heladas que arruinaban los cultivos y los pastos naturales.


La figura antropomorfa con atributos de ave y de felino, como era retratado el Dios del Agua, no solo está presente en Chavín (Fig. 11); también aparece en el arte de Moche, tomando aquí la forma de la deidad conocida como Ai-apaec (Fig. 12). En el caso de la Huaca de la Luna, este personaje es frecuentemente reducido tan solo a la cabeza. No falta quienes lo identifican como un pulpo debido a que está rodeado de motivos en forma de bastones. En realidad estos no son más que repeticiones del emblema cresta de ola y por lo tanto la testa de Ai-apaec aparece decorada con símbolos alusivos al agua. En su versión tiahuanaco, el Dios del Agua es retratado sin colmillos pero derrama lágrimas que simbolizan la lluvia (Fig. 13a). En todo caso, su figura destaca por su aspecto monumental, por lo que debe tenérsela como una representación más del Dios del Agua en la versión de la cultura que representa.


Las cumbres imponentes o simplemente los collados dotados de características particulares se conocen hasta hoy como Apus. Son identificados con el Dios del Agua, al cual materializan. Hay casos patentes en que la figura de esta divinidad se reclina sobre los Apus o montañas, como conformando un solo cuerpo (Fig. 5a). También merecen destacarse las variantes de esta figura, en las que las cimas de las montañas o Apus representan alimentos como el maíz y otros productos; en algunos casos pareciera que esas cimas se tornan en falos y el casquete nevado aludiera al glande. Lo dicho se comprueba, por ejemplo, en piezas de cerámica escultórica mochica (o moche) en las que la divinidad conocida como Ai-apaec —otra de las modalidades del Dios del Agua— aparece reclinada sobre los cerros y de hecho conformando con estos un solo cuerpo. Esta identidad entre ambos es evidente en las Figuras 5 y 12 del presente artículo.    


El Dios del Agua era también evocado mediante muy diversos motivos simbólicos, tal como veremos en un acápite posterior. Pero el emblema de la cresta de ola (Fig. 18) era el más común. También aparece estampado en una infinidad de variantes (Fig. 23). Por ejemplo, tomando la forma de bastones o de una L, una S (doble cresta de ola) y muchas otras. Variantes como estas surgían obligadamente por el material en que aparece representado el motivo que nos ocupa. Por ejemplo, el arte textil generó sin lugar a dudas a la forma rectilínea de representar la cresta de ola. Como veremos, variantes según el material empleado se presentan también en el caso del emblema de la Diosa Tierra. Aunque su representación antropomorfa es escasa, su emblema correspondía a un motivo simbólico compuesto por tres escalones; con alguna frecuencia este aparece duplicado y aún cuadriplicado, dando como resultado emblemas derivados como se verá oportunamente. La tarea de identificar las diferentes variantes resulta interesante solo para quienes se ocupan de las transformaciones de los motivos estudiados por la historia del arte. Para el arqueólogo esto no aporta otra cosa que testificar la sorprendente frecuencia con que este emblema era reproducido en el antiguo Perú. Este trabajo puede ser cumplido tan solo mediante una ojeada general a la iconografía presente en tejidos, cerámica, etc., donde se advierten con facilidad las variantes que presenta el emblema que nos ocupa. Es una actividad similar a coleccionar estampillas para deleitarse apreciando la variedad de tamaños que presentan, sus colores, países de procedencia, imágenes particulares que exhiben; pero al fin y al cabo esto no conduce más que a precisar que se trata tan solo de variantes de sellos postales y que a todos los une una misma función. Adelantamos que la identificación de las variantes sin fin de este emblema es cosa de juego a la luz de algunos recipientes que hemos logrado ubicar (Kauffmann Doig, 1990 p. 209, 1999 p. 44, etc.), y en los que tanto el signo escalonado como el emblema de cresta de ola van diseñados en forma naturalista (Fig. 22a). 


Fue precisamente una de estas representaciones naturalistas, presentes en una escultura de cerámica moche, la que nos sirvió de fundamento inicial para decodificar la inmensa diversidad de variantes con que se representan el motivo escalonado y el de la cresta de ola (Kauffmann Doig, 1990, p. 209, Fig. 4; 1999, p. 44). Así concluimos que la importancia que se confería a estos dos emblemas, era lógica consecuencia del problema de las anomalías climáticas que afectaban la producción de alimentos y que de este modo ambos tenían relación con la fecundidad de los campos. Las modalidades a las que nos referimos están presentes en toda la secuencia de la civilización andina (Fig. 23). Por lo mismo afirmamos, una y otra vez, que estos valores emblemáticos “fueron empleados universalmente en el transcurso de la civilización ancestral peruana”. Aún en nuestros días este motivo es copiado en tejidos confeccionados en lugares cordilleranos del Perú, por más que su significado original haya pasado al olvido. 


Al emblema cresta de ola y sus infinitas variantes hay que agregar otros símbolos alusivos al Dios del Agua: el que retrata de hecho la lluvia, graficándola particularmente en medio de un espacio al que da lugar un arcoíris (Fig. 10). En otras ocasiones el agua era representada como gotas de lluvia valiéndose de placas metálicas discoidales y engrampadas a una plancha de metal; también aluden a gotas de lluvias los dibujos pintados sobre la cerámica, a veces tomando la forma de pequeñas argollas. Igualmente los emblemas que simbolizan el agua aparecen como parte de figuras de plumas estilizadas, en las que son incorporados pequeños motivos cuadrados luciendo, en algunos casos, un punto en su centro que alude a una gota de agua (Fig. 9a, 19b, 19c). También se encuentran gotas de agua figuradas sobre la cáscara de un maní o cacahuate, como en el arte de Moche por ejemplo, donde la forma en S del maní recuerda a dos crestas de ola a la vez, así como los hoyuelos podrían evocar al agua en su forma de gotas. No faltan otras representaciones que evocan al líquido elemento, tal como aquella que simboliza la superficie fulgurante del agua, por ejemplo, estancada en las lagunas al ser iluminadas por los rayos del sol; este aspecto iridiscente es copiado también en las placas policromadas de cerámica presentes en los soterrados de Chucu, Arequipa (Kauffmann Doig, 1992), donde es representado por pintura plateada compuesta por partículas minerales que brillan al ser heridas por los rayos solares. También se caracterizan olas sucesivas en forma de rayas horizontales paralelas, como aquellas en la decoración estucada que se observa en algunas paredes de Chanchán y que deben ser alusiones a las ondas que presenta la superficie del mar (Fig. 23x). Los motivos en zigzag sucesivos deben considerarse asimismo como alusivos al agua: aquí se trataría de una reunión de símbolos que hacen referencia al mismo tiempo al rayo, al agua de las quebradas y los ríos, y tal vez a bandadas de aves. Como se verá oportunamente, en la conjunción de este símbolo del Dios del Agua con el de la Pachamama, hay casos en los que se llega a insinuar la figura de un ave vista de perfil (Kauffmann Doig, 1999, p. 41).

Para mostrarse benevolente el Dios del Agua no solo exigía la presencia y devoción en torno a una abundante parafernalia de reverencias y ayunos y otros rituales. También demandaba ofrendas que eran redobladas en tiempo de crisis agudas. Ellas incluían también sacrificios humanos. Lo demuestra, por ejemplo, la carnicería representada en Cerro Sechín (Kauffmann Doig, 1979) sobre la superficie plana de monolitos que enchapan las paredes de este monumento (Fig. 14). En el Incario, el sacrificio de personas recibía el nombre de capacocha, institución que ha sido estudiada detenidamente por Carlos Araníbar (1961) a través de las crónicas de los siglos XVI y XVII. Las cabezas humanas cercenadas son elocuentes ejemplos de los sacrificios humanos. Ejemplos iconográficos las muestran ensartadas en una especie de collar que rodea el cuello del Dios del Agua; en otras ocasiones este ente mágico-religioso las sostiene en  ambas manos, o en una mientras que la otra coge el hacha que sirvió para el acto de la decapitación (Fig. 12, 19a). Varios ejemplos de capacochas, especialmente de adolescentes de sexo femenino, han sido hallados en las cumbres nevadas, hasta donde eran conducidas en romería. Allí permanecían momificadas y por lo general se les asociaba a amuletos en forma de pequeñas figuras humanas, igualmente abrigadas. Estos hallazgos fueron realizados por la arqueología de alta montaña en Argentina y Chile. En el Perú, es famoso el caso del descubrimiento de la capacocha  conocida como la Dama de Ampato, también llamada Juanita, utilizando este nombre en atención al de su descubridor, el famoso explorador de las cumbres andinas Johan Reinhard (1992). En la palabra capacocha convergen al parecer dos vocablos: capac (¿superior o supremo?) y cocha (recipiente mayor de agua (laguna o el mar). Esta práctica se instituyó para prevenir las calamidades atmosféricas y para superarlas. De lo expuesto se desprende que los sacrificios eran tributados para ablandar la voluntad de la divinidad, con lo que se descubre también los móviles más íntimos que subyacen detrás de todas las religiones (Kauffmann Doig, 1979, 2001d, 2002a v. 5).


Hasta pasada la primera mitad del siglo XX subsistían todavía ocasionalmente y guardadas sigilosamente, prácticas relacionadas con los sacrificios humanos en ciertos parajes andinos. Lo confirma el sonado caso del sacrificio de un niño en un caserío ubicado cerca del lago Titicaca en la década de 1960, que comentamos en alguna oportunidad criticando que fuera considerado como un caso de asesinato por los jueces encargados de la investigación. La causa fue una prolongada sequía que azotó la región y ante ello los comuneros recordaron que en el pasado prácticas como la señalada podían ayudar a salir de la crisis y salvar así a la comunidad de perecer de hambre. El autor obtuvo también informes fehacientes (Tipe, 40años, departamento de Ayacucho 1970) acerca de un pago a la Pachamama en el que fue sacrificada una persona. El individuo escogido por la comunidad era un upa o enajenado mental. Luego de festejarle y hacerle beber chicha en abundancia, fue arrojado a una fosa excavada previamente y en la que fue sepultado aún con vida en medio de una algazara ritual. 


La figura del pishtaco también sobrevive aisladamente. Se trata de un personaje que pishta, es decir, que descuartiza con un cuchillo. Su objetivo es extraer la grasa de las personas que transitan por un desolado paraje durante la noche. No es un asesino pues, de acuerdo a los relatos recogidos entre los años 1950 y 1970, se trata de un agente enviado por el gobierno para reunir grasa humana, que en el pasado daba vigor a la divinidad y aún hoy es empleada para untar los objetos de la parafernalia ritual. Varias versiones de este mito, que recogimos especialmente en Ancash, refieren que la grasa humana resulta imprescindible para untar maquinarias muy sofisticadas, que de otra manera no pueden ser echadas a andar. En 1976, encontrándonos en el aeropuerto del Cuzco, conversamos con un grupo de jóvenes que nos aseguraban que los aviones no podrían haber despegado jamás de no haber sido el combustible mezclado con la grasa humana obtenida por los pishtacos. Sobre el tema se ha ocupado la peruanista Lieselotte Engl, en Múnich, en base a decenas de encuestas que obtuvimos de nuestros estudiantes universitarios, la mayoría inmigrantes cordilleranos, y que nos fue grato proporcionarle en 1970.

Entre otras prácticas pluviomágicas que todavía se realizan en el presente, destaca la que consiste en acarrear pequeñas cantidades de agua del mar, para lo cual los cordilleranos realizan largas caminatas rituales. Uno de nuestros informantes decía: “contaba mi viejo [padre] que en el  cerro existen entre los peñascos unos pocitos de agua. Cuando azotan sequías, personas se descuelgan con sogas hasta alcanzarlos y para llenar botellas con esa agua que es del cerro (Apu). Así la transportaban a lo alto del cerro y entonces esa agüita vaporiza y comienza a llover. A esa agüita se le llama  aqno” (Informante: Amador Morán, 54 años, febrero de 1997; natural del anexo de San Miguel de Ayamarca, distrito de Ocoyo, provincia de Huaytará, Ayacucho). Otros informantes de Huaytará señalan que en tiempos también de sequía, un grupo de pobladores de una comunidad dada se dirige hasta las orillas del mar para llenar ritualmente algunas botellas con agua, las mismas que son conducidas de vuelta a la sierra y ubicadas en lugares situados a gran altura, el dominio de los Apus. La misma tradición subsiste en Ancash (Informante: Aurelio Solís, 1985, Chiquián), donde para conjurar sequías se trasladaban personas, a manera de procesión, hasta alcanzar las orillas del mar “para recoger agua que luego conducían de regreso en una bandeja de plata…” (Kauffmann Doig,1986b, p. 42).

La creencia entre los antiguos peruanos de que la energía que sustentaba al Dios del Agua se hallaba en la grasa (huira), se apoya también en su percepción sublimada de la espuma que se forma en las orillas del mar y las lagunas (Kauffmann Doig 2001d; 2002a v. 5, 2003). Todavía en nuestros días los objetos que forman parte de la parafernalia son untados con una capa de grasa animal, sea de llama o de ovino. De acuerdo a nuestros informantes de los parajes alrededor de Sicuani, este ritual es efectuado para que tengan aspecto de estar permanentemente humedecidos; este procedimiento mágico debe considerarse como una forma pluviomágica más, destinada como las otras ya mencionadas, a que no faltase el líquido vivificante para que las plantas alimenticias y los pastos no dejen de germinar. Con el mismo propósito se deja caer pequeñas porciones de grasa de llama al suelo, el “cuerpo” mismo de la Pachamama (Kauffmann Doig, 2001d).

El Dios del Agua debió ser imaginado como un ser humano, aunque de condición sobrenatural. De otra manera no se le hubieran atribuido las mismas necesidades y apetencias de un ser viviente, y por ello mismo debió ser alimentado. El alimento que preferían (iranta) era el mullo, el bivalvo marino Spondylus que con frecuencia era ofrecido triturado. En los rituales dirigidos a implorar a los Apus y en las que se materializaba el Dios del Agua —practicados todavía en parajes apartados de las ciudades—, se ofrendan “despachos”. En este ritual se ofrecen paquetes envueltos en papel cometa de color que contienen  generalmente golosinas, cigarrillos y coca. Estos paquetes se queman luego de los diversos actos rituales que rodean a la “mesa” (¿misa?), para que de este modo lleguen a la divinidad. Al masticar la coca, el intermediario, un paqo o altomisayoq, anuncia si estas dádivas son o no aceptadas con agrado por la divinidad. Sobre el ritual del despacho, el prelado Luis Dalle (1983, pp. 29-47) ofrece copiosa información de primera mano. Los “despachos” son también ofrecidos a la Diosa Tierra o Pachamama y cumplen, hasta el presente, un rol mágico-religioso preponderante, al igual que las ofrendas de fetos de llama y la grasa de este animal o llamahuira. No faltan las dádivas consistentes en botellitas con “trago”. Ofrendas como estas — incluyendo el “despacho”— forman parte del pago o pagapu a la Pachamama; a este acto ritual se le califica como llam’uña (Condesuyos, Arequipa); por su parte, el pago que se tributa a los Apus es llamado alcanzo. Por lo menos en la región de Condesuyos se hace esta diferencia. En esa área dirigimos exploraciones en cámaras subterráneas en las que se guardaban placas de cerámica con representaciones polícromas; de nuestra investigación concluimos que se trata de motivos alusivos a los fenómenos atmosféricos y que debieron conformar una especie de mensajes al Apu de imploración por lluvias (Kauffmann Doig, 1992).

A los Apus se les implora hasta el día de hoy, por lo general por medio de un altomisayoq. A través de esos ruegos también se pide por una buena aventura personal o el restablecimiento de alguna dolencia. Igualmente se tinka para adivinar, por ejemplo, dónde se encuentra el ganado perdido o robado, o para evitar contratiempos en los viajes que implican largas caminatas por las punas. En estas circunstancias también se continúa practicando la tradición de la togana, es decir, escupir la bola de coca luego de superar una larga cuesta y alcanzar finalmente el abra. De este modo se rinde homenaje y agradecimiento tanto al Apu como a la Pachamama. El ritual de la togana incluye también colocar una piedra más sobre un montón de ellas acumuladas con el tiempo y que recibe el nombre de apacheta.


A los Apus o materializaciones del Dios del Agua se les asignaba —incluso hasta nuestros días— una o varias mujeres, representadas por las montañas vecinas. Así por ejemplo, la montaña de Solimana es considerada la esposa del Apu Coropuna (Condesuyos, Arequipa). El informante Jonhy Campoverde (Vischongo, Ayacucho, 1997) comentó sobre la presencia de muchas mujeres pertenecientes a un Apu en particular y dijo que vivían juntas en un caserío alejado. Otros mitos vigentes aluden a la “propiedad” de los Apus de rebaños de animales domésticos tanto como silvestres. Uno de nuestros informantes, del entorno de Puquio, manifestó que algunos Apus son ricos y otros son pobres. Abundaba al respecto, señalando que “los primeros poseen gran cantidad de ganado silvestre, tal como por ejemplo toros salvajes” (Amador Morán, 54 años,1997; San Miguel de Ayamara, distrito Ucopyo Huaytcora). Otro informante (Luis Llerena, Condesuyos, 1986) afirma que existen jerarquías entre grupos de Apus “al modo como en los cabildos, donde hay un alcalde y regidores que lo obedecen y hacen cumplir los reglamentos…”. También mencionó la existencia de “cachacos” al servicio del Apu mayor.

En el presente, en los caseríos de Sicuani se usan esculturas de alabastro en miniatura, que representan a un grupo de Apus, como objetos rituales propiciatorios de la fecundidad de los campos y del ganado (Fig. 15). Sus puntas, que representan cerros, en ocasiones toman la forma de falos. Esto resulta obvio si se tiene en cuenta que los cerros o Apus se consideraban de género masculino y materializaciones del Dios del Agua, asignándoseles el papel de entes fecundantes. Algunas de estas esculturas  faliformes ostentan el glande cubierto de anillos, que aludirían a las estrías que circundan a las caracolas marinas del género Strombus; se creía que estos moluscos eran hijas de la Mamacocha o mar, “madre o principio de las aguas”, según se desprende de las inferencias  etnohistóricas (Fig. 16).


Según los mitos vigentes, los Apus, personificaciones del Dios del Agua, ejercen su poder valiéndose de acólitos: los Qhoa, Oscollo o Titi. Se trata de gatos monteses como el Oncifelis jacobita. También el Felis colocolo que acusa manchas tigrescas amarillas y negras sobre pelaje de color blanco, que han llevado a confundirlo con tigres amazónicos, aunque en lugares cordilleranos todavía hay tigrillos (Leopardus wiedii). En estudios iniciales, pensábamos que los qhoas eran representaciones del Dios del Agua, pero indagaciones posteriores, basadas en nuevas versiones de este mito, nos permitieron corregir esta conclusión. Los qhoas son en verdad acólitos de los que se sirve el Apu para hostigar a los campesinos con inclemencias climáticas. En los relatos míticos estos entes toman la apariencia de quiméricos “gatos” monteses, que los comarcanos aseguran haber visto elevarse desde los manantiales, para luego desplazarse por el firmamento en medio de la neblina (Kauffmann Doig, 1992, pp. 197-200). Consideramos que estos genios, de mitos aún vigentes, fueron graficados en la iconografía de la civilización andina de todos los tiempos, y que son reconocibles con elocuencia sobre todo en las representaciones de Tiahuanaco-Wari, en figuras que llamamos Felinos Voladores (Fig. 17). Al parecer fueron esculpidos también en la Portada del Sol de Tiahuanaco, en ambos lados de lo que debió ser la representación tiahuanaco del Dios del Agua.

Siendo una divinidad vinculada al sustento, el Dios del Agua andino o Apu, carecía de atribuciones para premiar o castigar por transgredir preceptos morales; por lo mismo no prometía paraísos ni infiernos después de la muerte (Kauffmann Doig, 1998). Sin embargo, se asumía que cuando no era reverenciado con la intensidad que demandaba,  enviaba su castigo desatando severos azotes climáticos que incidían negativamente en la producción de los alimentos. Por esta y otras razones, el Dios del Agua no es equiparable al Hacedor bíblico, creador del universo. Refiriéndonos a Huiracocha, elevado por los misioneros al rango de dios creador, consideramos que este ser mágico-religioso no era otra cosa que una de las personificaciones del Dios del Agua andino envuelto en ropajes mítico-novelescos. Pierre Duviols (1977) y María Rostworowski (1983) aciertan cuando advierten  que este numen no era el dios creador, si bien no llegan a identificarlo con el Dios del Agua andino.


2. La Diosa Tierra


La Diosa Tierra o Pachamama no era concebida como el “mundo” en el sentido occidental. Su alcance se limitaba a los suelos cultivables y a los campos en los que prosperan los frutos comestibles y pastos que nutren al ganado. Pero la Pachamama era considerada un ente viviente, de sexo femenino. Como hembra no tenía por sí sola capacidad de generar los alimentos, solo si contaba con el aporte de su contraparte masculina, el Dios del Agua. Así, juntos, conformaban la pareja divina de la que provenían los alimentos. 


Si el ente divino de sexo masculino, el Dios del Agua, su consorte, no derramaba el líquido vivificante a tiempo y en su justa medida, la Diosa Tierra no estaba en condiciones de hacer germinar los productos alimenticios y donarlos a los hombres. De esta manera queda claro que la divinidad masculina era quien decidía que se consumara o no el connubio con la Diosa Tierra. Existe un grupo importante de representaciones de escenas de emparejamiento, al parecer entre el Dios del Agua y la Diosa Tierra (Kauffmann Doig, 2001e; 2003). Rebeca Carrión Cachot (1955, 1959) reunió varios ejemplos de estos cuadros de connubio, sin mencionar si aquellas escenas correspondían  a uniones del Dios del Agua y de la Diosa Tierra. Sin embargo, intuyó acertadamente que “los dioses actúan en dos planos: en el celeste y en el terrestre”. La pareja divina es presentada en estas recreaciones con anatomía humana y copulando como seres humanos, tal como puede apreciarse en los ejemplos que se presentan en la Figura 20.

 Por otro lado, las huancas representarían algún un tipo de alusión mágica a la unión sexual y a la fecundidad. Son piedras alargadas que aparecen clavadas en algún lugar de las sementeras. Consideramos que representan falos hundidos en las entrañas de la Diosa Tierra, desde luego con miras a propiciar la fertilidad de los campos. Bernabé Cobo ([ca.1653] 1990-95) señala en su Historia del Nuevo Mundo, que cada “familia tenía en su chacra una piedra larga puesta de canto en el campo […] llamábanla huanca, chichi o chacrayoc, esto es dueño del campo…”. Por su parte el arzobispo Pedro Villagómez, en su Carta pastoral de exhortaciones ([1649] 1943, cap. LV), indica que los confesores cristianos debían preguntar “si han adorado o adoran las huacas que llaman huanca o chichu teniéndola en sus chacras, y ofreciéndoles sacrificios, o ofrendas de chicha, coca, sebo quemado, o otra cosa”. La tradición de las huancas puede ser rastreada desde los albores de la civilización peruana ancestral y continúa vigente en parajes apartados. Desde 1960 la hemos constatado en la Cordillera Negra, en las nacientes del río Casma. En el caso de las huancas de Chucuito (Puno), algunas fueron talladas sin lugar a dudas en forma de falos (Fig. 21). En tiempos recientes las huancas de Chucuito fueron arrancadas por los arqueólogos de su ubicación original en los campos de cultivo, para mostrarlas juntas en un recinto pequeño, lo que termina por desorientar al visitante al darle la sensación de que está frente a un “jardín fálico”.

Aparte de las escenas mencionadas de posibles representaciones de connubio en las que se retrataría a la Diosa Tierra en forma humana, es posible que las figuras femeninas que destacan en relieve en las paredes de algunos de los recintos de Pajatén sean representaciones antropomorfas de la Diosa Tierra (Kauffmann Doig, 1986b, p. 84). Las mismas están sentadas, muestran el vientre abultado y tienen las piernas separadas como si se aprestaran a alumbrar (Fig. 24a). Algunas placas metálicas de la cultura Tolima de Colombia acusan características algo similares (Kauffmann Doig, 1990, p. 209). La Pachamama en forma humana, podría estar también representada en las culturas Paracas y Nazca, en figuras plasmadas en tejidos y en cerámica. En Nazca se trata de representaciones de seres femeninos en las que la forma del recipiente esférico alude al cuerpo (Fig. 24b). Se las realza cual matronas, atendiendo a su porte y al ostentoso ropaje. Igualmente podrían aludir a la Pachamama los cuchimilcos o estatuillas femeninas de la cultura Chancay, con brazos que se tornan en alas y cuya cabeza remata en forma de una medialuna, probablemente con tendencia a simbolizar al mismo tiempo la figura de un hacha (Fig. 24c). Nada más lógico que vincular el motivo en medialuna a figuras de sexo femenino, género al que como sabemos estaba asociada la Luna. Finalmente, la Pachamama humanizada podría estar también figurada en forma repetitiva cubriendo una tela de grandes dimensiones perteneciente a la cultura Chancay, que fue publicada en una obra monumental sobre los tejidos peruanos por el distinguido peruanista James W. Reid (2008, p.184). El tema podría extenderse pero queda pendiente para un estudio posterior.


La Diosa Tierra era representada principalmente mediante un emblema conformado por tres escalones. Este diseño es ciertamente universal por la simplicidad de sus trazos y composición. En el antiguo Perú debió dársele un significado específico al aludir a la Diosa Tierra en la forma escalonada que acusan las terrazas de cultivo. No podría haberse escogido un signo más apropiado para evocar a esta divinidad. Aunque los andenes o terrazas de cultivo conforman un elemento cultural cordillerano, el símbolo escalonado como representación de la Diosa Tierra fue adoptado también por los pobladores costeños.  En su construcción se ponía especial esmero pues al embellecerlos se buscaba halagar a la diosa y mostrarse grato con ella. Los andenes rituales que al mismo tiempo eran de uso práctico abundan particularmente en el área del Cuzco, en Ollantaytambo, Pisac, etc.


Es también de interés señalar cómo, en algunos casos, al juntar los emblemas de la cresta de ola —que alude al Dios del Agua— y el motivo escalonado —que evoca a la Pachamama o Diosa Tierra—, el artista debió tratar de insinuar una tercera figura que sería la representación esquemática de un ave vista de perfil (Fig. 23e). No llama la atención que aluda a un ave, probablemente de rapiña, puesto que una de estas aparece como elemento subsidiario en las representaciones antropomorfas del Dios del Agua; tal vez porque la lluvia se genera en los espacios celestiales.


Acerca del emblema conocido como chacana, hemos propuesto que se originaba en la yuxtaposición de cuatro signos escalonados simples, cada cual constituido por tres gradas que en su forma arquetípica conforman el emblema que alude a la Diosa Tierra. Al ser unidos cuatro de estos componentes, la figura se transforma en un nuevo símbolo cruciforme que define al de la chacana (Fig. 28), y por su aspecto estrellado, pudo habérsele vinculado con un lucero en particular (Kauffmann Doig, 2001f).


Ampliando el tema abordado, es interesante observar cómo dos de los emblemas simples alusivos a la Pachamama, colocados frente a frente, dan lugar a una figura piramidal, aquella que en los Andes se conoce como ushno. Creemos que el ushno, usado en la práctica como una especie de podio o trono escalonado, no es otra cosa que un símbolo más que representaba a la Pachamama, de modo más complejo y hasta cierto punto más realista, al tomar la forma de un promontorio trabajado mediante andenerías. Esto se observa en la escena central de la Puerta del Sol en Tiahuanaco, donde el Dios del Agua es presentado en posición de dominio, parado sobre el ushno que simbolizaría a la Diosa Tierra o Pachamama.(Fig. 13a y 30). Advertimos que una composición similar está presente en los tumis de metal de Chimú; sobre todo en el majestuoso tumi de oro procedente de las huacas de Batán Grande en Illimo (Lambayeque). Allí, el Dios del Agua está parado sobre un hacha-cuchillo en forma de medialuna y que por tanto aludía a la Luna: el cuerpo celeste vinculado a la Diosa Tierra (Fig. 13 b).


Existe infinidad de casos en los que el emblema de la Pachamama representado por el signo escalonado aparece amalgamado con el símbolo cresta de ola del Dios del Agua. Los ejemplos plasmados en los tejidos y la cerámica de Moche y Nazca demuestran que el signo escalonado es un símbolo que alude a la Pachamama. En efecto, en estos casos se observa cómo el emblema con forma de un andén o terraza de cultivo es empapado por una cresta de ola (Fig. 23a).


La Diosa Tierra era representada también mediante pequeñas esculturas de alabastro, de base plana. Estos objetos registran puntas en su entorno, que aluden a los cerros o Apus que rodean a la Pachamama. Actualmente estos objetos forman parte de la parafernalia tradicional utilizada en los ritos que se celebran en algunos lugares apartados de la región del Cuzco, cercanos a Sicuani (Fig. 22b). Estas esculturas, consideradas representaciones de la Pachamama, suelen utilizarse con fines curativos pues con ellas se frotan las zonas con dolencias. 


Las pacchas debieron ser utilizadas en los rituales para propiciar la fertilidad de la Diosa Tierra, especialmente con chicha (aqa) que, como se sabe, es bebida elaborada con maíz fermentado. Rebeca Carrión Cachot (1955) publicó una monografía sobre las pacchas, ilustrándola con decenas de dibujos de estos instrumentos. La mayoría de ellas son de cerámica, con una vertedera o caño para escurrir el líquido y derramarlo, o en otros casos para penetrarlos en la tierra. Ella estimó correctamente que se trataba de un utensilio empleado en el culto al agua, como ya lo había propuesto Joyce años atrás. Lamentablemente no llegó a ocuparse de porqué estos objetos se emplearon en el pasado con tanta frecuencia, lo que se explica por la carencia de agua para regar la sementeras en tiempos de recurrentes anomalías climáticas. En ciertos casos, especialmente en las pacchas de piedra, el caño lo conforma un falo (Carrión Cachot, 1955). Es probable que se utilizaran pacchas fálicas pero de cerámica, para que las mujeres bebieran de ellas en los ritos de fertilidad (Kauffmann Doig, 2001e, pp. 82, 101); acaso en representación de la Diosa Tierra a las que eran vinculadas. Esta inferencia se desprende de algunas muestras de cerámica de procedencia moche. También hay pacchas que no se empleaban para beber de ellas, por ejemplo la constituida por la gran roca de Qenqo, sobre cuya superficie se tallaron infinidad de canaletas por donde escurrían los líquidos en los ritos pluviomágicos. Asimismo, el canal de Cumbemayo, en Cajamarca, debió ser considerado una paccha monumental inmueble (Kauffmann Doig, 2001e, p. 100). También hay pacchas talladas en piedra que pueden ser transportadas aunque con alguna dificultad por su excesivo peso (Kauffmann Doig, 2001e, p. 100, fig. 152). 


La veneración a la Diosa Tierra o Pachamama pervive con énfasis en diversos parajes alejados de las ciudades modernas, especialmente en la sierra centro y sur del Perú, y en sectores cordilleranos de Bolivia y aún de Argentina (Mariscotti de Görlitz, 1978). Todavía en el presente la Diosa Tierra suele ser alimentada en un plano mágico, demostrando así los hombres su gratitud y vigorizándola al mismo tiempo. Para el efecto se hacen pagos excavando pequeños agujeros en la tierra, donde se deposita llamahuira (sebo de llama) o  maíz blanco, sustancias que penetran así en las entrañas mismas de la Pachamama (Kauffmann Doig, 1992). Paralelamente se practican otras tradiciones, por ejemplo, las mujeres derraman chicha y dejan caer una masa de maíz molido durante la siembra o mientras van arando. Hemos mencionado también los sacrificios humanos para alimentar a la Pachamama, arrojando dementes a un hoyo excavado con antelación y todavía practicados hace unos sesenta años de acuerdo a nuestros informantes, más otras prácticas afines como la de inmolar niños cuando se presentan sequías prolongadas.


II. A manera de resumen


De todo lo expuesto se desprende que en el antiguo Perú no existió un dios único, creador del universo y asexuado como el bíblico. En cambio, el imaginario colectivo creyó en la existencia de una pareja divina. Esta no tenía injerencia en los asuntos de la moral, siendo su misión velar por el sustento, aunque actuaban con mezquindad y caprichosamente, en particular el Dios del Agua, que castigaba con anomalías climáticas que impedían que su consorte, la Diosa Tierra o Pachamama, produjese los alimentos requeridos. Por ello era temido y homenajeado continuamente con rituales y ofrendas. 


Siendo el Dios del Agua masculino, como se desprende de las fuentes etnohistóricas y etnográficas, habría recaído en la Diosa Tierra la función de alumbrar a los primeros hombres por separado, en lugares cercanos a los diversos poblados. Los habría expulsado de lagunas o de grutas (machay): ¿vaginas simbólicas de la Pachamama? Esta presunción acerca de la creación de los seres humanos está presente también en el mito de origen de la primera pareja de la dinastía de los soberanos incas. Así, Manco Cápac, el primer inca, y su esposa Mama Ocllo habrían partido del lago Titicaca, en tanto que los hermanos Ayar salieron de las cuevas de Tamputoco. Cada comunidad rendía culto a su  propia pacarina, o lugar de procedencia de sus “primeros padres”. Todavía en el presente algunas pacarinas reciben ofrendas, como lo pudimos constatar al explorar la gruta-santuario de Incapacarina (Cuzco) y otras similares en diversos lugares de la sierra centro-sur.


También hay otros relatos que aluden al origen de los hombres, como el mito de Vichama (¿Ichma?), que señala que la humanidad habría sido  gestada al eclosionar tres huevos. Este relato revela haber sido concebido con evidentes propósitos propagandísticos y gestado por la élite gobernante, con el fin de que sus órdenes fueran acatadas sin miramientos (Kauffmann Doig, 1982). En efecto, del huevo de oro habrían brotado los nobles, mientras que las mujeres de la alta nobleza lo hicieron del huevo de plata, y el pueblo del de cobre. Se advierte claramente que este relato fue concebido y propagado con el propósito de que quedara establecido que las clases sociales habrían sido fijadas desde el momento mismo de la aparición de la humanidad, y no por el hombre sino por mano divina.


Mientras que el Dios del Agua era vinculado al Sol, al oro y al sexo masculino, la Diosa Tierra era simbolizada por la Luna, la plata y por ende con el género femenino. Hemos visto que este cuerpo celeste, la Luna, fue evocada en la hoja del tumi de Lambayeque; así como en la cabeza con forma de medialuna de las figuras antropomorfas femeninas de Chancay o cuchimilcos. Por otro lado, recordemos que los prendedores metálicos que servían para que las mujeres sujeten sus llicllas o mantas, llamados tupos o tupus, fueron y aún son, objetos de uso estrictamente femenino. Cada tupu presenta en uno de sus extremos un elemento decorativo en forma de un disco o la mitad de éste, que forma una medialuna. Este símbolo identifica elocuentemente a la mujer con la Luna y de este modo también con la Pachamama o Diosa Tierra La placa circular o en su defecto en medialuna, tiene un agujero que debió utilizarse en prácticas mágicas relacionadas; por ejemplo al desear concentrar en un punto determinado la luminosidad de la Luna, o simplemente para lograr enfocarla con un ojo (Kauffmann Doig, 1990, p. 208-209). Incluso se ha especulado que eran teodolitos, lo que resulta un absurdo.


A falta de información, la discusión sobre la existencia del concepto de alma (camaquen) en el pensamiento de  los antiguos peruanos, aún no ha quedado aclarada. De ninguna manera el soplo anímico podría corresponder al concepto de alma tomado en el sentido cristiano. Esto encuentra apoyo en la visión de la vida de ultratumba entre los antiguos peruanos, que planteaba que esta proseguía en la misma forma como la experimentada en este mundo, lo que a todas luces es contrario a lo que afirma la Biblia. Existe información sobre la existencia de fuerzas malignas, que en términos generales se asignan al supay o demonio; pero es menester tomar en cuenta la temprana asimilación de los conceptos cristianos. En efecto, supay es el nombre genérico de diablo, utilizado actualmente entre los quechuahablantes para denominar al demonio según la acepción bíblica. También se le conoce como shapi (sierra de Junín), shapingo (sectores cordilleranos de Cajamarca y de Amazonas), maligno y tunshi (San Martín  y Ucayali); así como con el nombre de saqras (Paucartambo), aunque estos desempeñan un rol jocoso en las festividades.


Hay que dudar también de la existencia de “confesores”; este concepto sería una intromisión cristiana que se amalgamó con la adivinación presente en la religiosidad andina. Los maestros que tenían a su cargo la tarea de adivinar “los pecados”, buscaban en realidad identificar las faltas cometidas por algún individuo en su comunidad para que se le castigara de inmediato y no en la vida de ultratumba, donde los antiguos peruanos no concebían la expiación. De acuerdo a lo que sabemos sobre las tradiciones en el Incario, las normas de comportamiento establecidas, así como el velar por su cumplimiento y el castigo a los transgresores eran asuntos que competían al Estado. Los castigos impartidos eran extremadamente severos, y se cumplían aquí y no en una supuesta vida ulterior que no concebía ni cielo ni infierno, sino una continuación de las vivencias de este mundo. 

En este contexto, conviene recordar que el Dios del Agua y la Diosa Tierra eran las divinidades supremas relacionadas solo con el sustento; estos seres divinos solamente aplicaban castigos en este mundo. El diablo de los antiguos peruanos debió por lo tanto ser imaginado como un ente malévolo cuyo accionar estaba limitado tan solo a este mundo. Por tanto, debemos asumir que supay, en el sentido de demonio que incita al pecado y condena al individuo una vez que muere, conduciéndolo al infierno, es un concepto totalmente ajeno a la religión de los antiguos peruanos. Esto no significa que se careciera de la noción de la existencia de fuerzas del mal. Estas las encarnaban objetos naturales (piedras, peñas, lagunas), así como una especie de duendes como el chullachaqui (de un pie torcido), que desvía de su camino a quienes transitan por la selva para que se pierdan en las espesuras de la selva y perezcan sin regresar a su destino. Su nombre proviene del quechua o runasimi, lo que sugiere que se trata de una creación importada por los inmigrantes cordilleranos a regiones amazónicas, o acaso de una creación lugareña. La concepción de las fuerzas del mal del peruano autóctono se centran también en  otros duendes, como el ichicoqllo (Ancash), presto a embarazar a las doncellas que se dirigen a su puquial para recoger agua; embarazos que también suelen ser achacados a acciones del arcoíris y en el pasado remoto también a la acción de ser alcanzadas por el rayo. Asimismo, el pishtaco de los mitos —cuya misión es matar personas para cumplir con acarrear grasa humana, tenida como una sustancia mágica de especial valor— se aleja del concepto de demonio. En el pasado así como en el presente, se consideraba que los restos del difunto encerraban también fuerzas malignas con las que el finado podía castigar a los que tocaban sus huesos o sus pertenencias. En la actualidad se cree que estas “agarran” a la persona dejándola tullida de un brazo, por ejemplo, y pueden hasta acarrearle la muerte. Una variante de esta creencia es conocida también como la del antimonio, elemento expuesto al contacto con el aire de los huesos del difunto, cuyas “emanaciones” se introducen en el cuerpo a través de la respiración y causan enfermedades, tullendo a la persona (entre otras variante) e incluso produciéndole la muerte. Estas y otras tradiciones debieron ser inventadas por mentes iluminadas a fin que se respetaran los huesos y las pertenencias de los antepasados. Esta conseja lamentablemente va perdiéndose al ritmo del impulso comercial de apoderarse de los “tesoros” con los que eran acompañados los difuntos de tiempos remotos. En resumen, en el antiguo Perú no hubo el concepto de demonio, tal como lo describe la Biblia; en cambio sí se creía en la existencia de fuerzas del mal encarnadas en seres vivientes y en expresiones materiales que todavía hoy se supone que pueden ocasionar dolencias físicas como también psíquicas y hasta la muerte.

Existía también la idea de una vida en el más allá, en el upa-marca que se traduce por tierra del silencio, o en el samay-huasi que menciona Pablo Ioseph de Arriaga en su obra de 1621 (Kauffmann Doig, 1998, p. 220). Comoquiera que la vida de ultratumba era imaginada como la de este mundo, los difuntos ejercían las mismas actividades que habían desempeñado en vida. Por lo mismo, las jerarquías sociales también se mantenían. El ya citado Arriaga informa que imperaba la creencia de que los difuntos se regocijaban en el más allá al seguir cultivando y poder así alimentarse: “hacer chacaras y sementeras…”. Cuando moría una persona de importancia sus mujeres principales se inmolaban para continuar sirviéndole. A esta institución Carlos Araníbar (1970) denomina necropompa. Al ilustre finado acompañaban gente de servicio y hasta animales domésticos, como perros, que también eran sacrificados. Asimismo, recibía en su tumba viandas y bebidas (chicha), para su sustento. El difunto disfrutaba en el más allá también de otros beneficios que había gozado en vida. Tenía por ejemplo la posibilidad de realizar actos eróticos, de masturbación; en la mayoría de los casos entre difuntos heterosexuales y excepcionalmente en forma solitaria, tal como lo demuestra la iconografía moche. No se conocen escenas de cópula entre ambos sexos en las que intervengan cadáveres animados o carcanchas


Para sobrevivir en el mundo de los muertos, el cuerpo del difunto no debía corromperse, lo que revela la importancia que se daba a la momificación del cadáver. Se estimaba que si el cadáver se corrompía, entonces sobrevendría la muerte definitiva (Kauffmann Doig, 1998, pp. 224-225).

En uno de sus  dibujos Guaman Poma (ca. 1600) presenta la “ciudad del cielo”, y como buen cristiano subraya que era la residencia de Dios Padre, de Jesucristo, de la Virgen María y del Espíritu Santo (Fig. 26). Pero en esta estampa se descubre al mismo tiempo que el dibujante  portaba bagaje cultural andino, al apuntar por debajo del firmamento cargado de nubes la siguiente anotación: “agua de vida” (Kauffmann Doig, 1993a).

Con el proceso de evangelización el Dios del Agua debió ser identificado con el Apóstol Santiago. Tal vez porque al igual que a los Qhoas o “felinos voladores” se le concebía desplazándose entre las nubes, si bien el santo patrón lo hacía blandiendo su sable mientras galopaba entre las nubes (Fig. 25). 

BIBLIOGRAFÍA CITADA

ARANÍBAR, Carlos

1961 “Los sacrificios humanos entre los incas, a través de las crónicas de los siglos XI y XVII”Tesis para optar el grado de doctor en Letras, Especialidad de Historia. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

1970 “Notas sobre la necropompa entre los incas”. Revista del Museo Nacional 36 (1969-1970), pp. 108-142. Lima.


BONAVIA BERBER, Duccio

1982 Los Gavilanes. Lima.


CARRIÓN CACHOT, Rebeca

1955 “El culto al agua en el antiguo Perú”. Revista del Museo Nacional (Museo Nacional de Antropología y Arqueología) 2 (2), pp. 50-140. Lima.

1959 La religión en el antiguo Perú. Norte y centro de la costa/ periodo post-clásico. Lima.

COBO, Bernabé

1990-1995 Historia del nuevo mundo. 4 v., Sevilla [ca. 1653].


DALLE, Luis

1983 Antropología y evangelización desde el runa. Lima: CEP.


DUVIOLS (Pierre)

1977 “Los nombres quechua de Viracocha, supuesto ‘dios creador’ de los evangelizadores”. Allpanchis Phuturinqa 10, pp. 65-92. Cusco. 


ELIADE, MIRCEA

1957 Encyclopedia of Religion. Nueva York Macmillan Publishing.


ESTETE, Miguel de

1533 La relación del viaje que hizo el señor capitán Hernando Pizarro por mando del señor gobernador, su hermano, desde el pueblo de Cajamarca a Pachacama y de allí a Jauja. Inserta en Francisco de Jerez 1534, pp. 77-102. 


FUNG PINEDA, Rosa

1982 “El temprano surgimiento en el Perú de los sistemas sociopolíticos complejos: planteamiento de una hipótesis de desarrollo original”. Apuntes Arqueológicos 2, pp. 10-32. Lima.


GARCILASO DE LA VEGA, Inca

1943 Primera parte de los comentarios reales, que tratan del origen de los yncas, reyes que fueron del Perv, de sv idolatría, leyes, y gouierno en paz y en guerra: de sus vidas y conquistas, y de todo lo que fue aquel imperio y su república, antes que los españoles passaran a el. Escritos Por el ynca Garcilasso de la Vega, natural del Cozco, y capitan de su majestad. Dirigidos a la serenísima princesa doña Catalina de Portugal, duqueza de Bargança, &c. Buenos Aires: Emecé Editores S.A. [1609]



GUAMAN POMA, Phelipe

1936 Nueva coronica y buen gobierno. París [ca. 1600].


JEREZ, Francisco de

1917 Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del Cuzco llamada la Nueva Castilla, conquistada por el magnífico y esforzado caballero Francisco Pizarro hijo del capitán Gonzalo Pizarro caballero de la ciudad de Trujillo; como capitán general de la cesárea y católica majestad del emperador y rey nuestro señor; enviada a su majestad por Francisco de Xerez natural de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla secretario del sobredicho seños en todas las provincias y conquista de la Nueva Castilla y uno de los primeros conquistadores de ella/Fue vista y examinada esta obra por mandado de los señores inquisidores del arzobispado de Sevilla e impresa en casa de Bartolomé Pérez en el mes de julio/año del parto virginal mil quinientos treinta y cuatro. Colección de libros y documentos referentes a la Historia del Perú, 5, pp. 1-121. Lima [1534].

KAUFFMANN DOIG, Federico

1979 “Sechín: ensayo de arqueología iconográfica”. Arqueológicas 18, pp. 101-142. Lima: Museo Nacional de Antropología y Arqueología.

1982 “Los mitos históricos propagandísticos en el Incario y hoy, y sus repercusiones en el historiar”. Cuadernos del Taller del Folklore 6, pp. 9-13. Lima: Universidad Nacional Federico Villareal.

1986a “Los dioses andinos: hacia una caracterización de la religiosidad fundamentada en testimonios arqueológicos y en mitos”. Revista EV (Vida y Espiritualidad) 3, pp. 1-16. Lima.

1986b Manual de arqueología peruana. En: Historia general de los peruanos, v.1. Lima. 8va. edición.

1987 “Indians of the Andes”. En: The Encyclopedia of Religions, Mircea Eliade (ed.), v. 13, pp. 465-472. Nueva York.

1990 Perú antiguo. Una nueva perspectiva (v. 1 Pre Incas. Una nueva perspectiva; v. 2 El Incario. Una nueva perspectiva). Lima.

1991 “Sobrepoblación en los Andes. Una explicación del origen y proceso de la cultura andina”. L’Imaginaire 3, pp. 45-48. Lima: Alianza Francesa.

1992 “Pinturas mágicas sobre placas de cerámica. Chucu, Condesuyos, Arequipa”. Arqueológicas 21. Lima: Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.

1993a “Examen hermenéutico de los dibujos de Guaman Poma relativos al Perú ancestral”. Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú 22, pp. 245-256. Lima.

1993b “La pluma en el antiguo Perú”. En: Las plumas del sol y los ángeles de la conquista, pp. 11-37. Lima: Banco de Crédito del Perú.

1993c “24 planos de Chavín de Huántar”. Arqueológicas 22. Lima: Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.

1996 “Gestación y rostro de la civilización andina”. Lienzo. Revista de la Universidad de Lima, 17, pp. 9-55. Lima.

1998 “Ultratumba entre los antiguos peruanos”. En: Homenaje al Dr. Aurelio Miró Quesada Sosa/Academia Peruana de la Lengua, pp. 215-232. Lima.

1999 “Tiwanaku-Wari: una mística para superar el flagelo del hambre”. Precolombart 2, pp. 31-46. Barcelona.

2001a “Divinidades del antiguo Perú en escenas de connubio”. Revista del Museo Nacional 49, pp. 89-122. Lima. 

2001b “La cerámica en el antiguo Perú”. Enciclopedia ilustrada del Perú. Síntesis del conocimiento integral del Perú, desde los orígenes hasta la actualidad. Alberto Tauro del Pino (ed.), v. 9, pp. I-XVI. Lima.

2001c “El arte mural y el arte lítico en el antiguo Perú”. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Síntesis del conocimiento integral del Perú, desde los orígenes hasta la actualidad. Alberto Tauro del Pino (ed.), v. 8, pp. I-XVIII. Lima.

2001d “Religión andina”. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Síntesis del conocimiento integral del Perú, desde los orígenes hasta la actualidad. Alberto Tauro del Pino (ed.), v. 14, pp. 2231-2232. Lima.

2001e Sexo y magia sexual en el antiguo Perú. Lima. 

2001f “Símbolos ancestrales. Chakana”. El Comercio (23.2). Lima.

2002a Historia y arte en el Perú antiguo. 6 v. Lima.

2002b “Mensaje iconográfico de la orfebrería lambayecana”. En: Oro del antiguo Perú, pp. 237-262. Lima: Banco Central de Reserva del Perú.

2003 “Los dioses andinos: dioses del sustento/Andean Gods: Gods of sustenance”. Precolombart 4/5 (2001-2002), pp. 55-69. Barcelona.



MARISCOTTI DE GÖRLITZ, Ana María

1978 Pachamama Santa Tierra. Contribución al estudio de la religión autóctona en los Andes Centro-Meridionales. Berlín.


REID, James W.

2008 Textiles peruanos precolombinos. Primer arte moderno. Lima: Industria Textil Piura S.A.


REINHARD, Johan

1992 “Sacred peaks of the Andes”. National Geographic Magazine (marzo), pp. 84-111. Washington, D.C.


ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María

1983 Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.


SHADY SOLIS, Ruth

1991 La ciudad sagrada de Caral Supe y los orígenes de la civilización andina. Lima.


URBANO, Henrique-Osvaldo

1981 Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas. Biblioteca de la Tradición Oral Andina 3. Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas.


VILLAGÓMEZ, Pedro

1919 Exhortaciones e instrucción acerca de las idolatrías del arzobispado de Lima. Publicado por Horacio H. Urteaga y Carlos Romero en Colección de Libros y Documentos referente a la Historia del Perú, v. 12. Lima. [1649]



Nota: Las dos o tres contadas publicaciones editadas con posterioridad a la aparición de la presente obra en 2002,  figuran en el texto presente sometido a revisión.